Язычество у народа мари: история и современное состояние

Языческие традиции у народа мари сохранились до настоящего времени что определяет их современное этническое самосознание. В то же время две третьих двоеверцев и более 36 некрещеных отметили что изредка посещают церковь. Говоря об изученности поставленной проблемы стоит сказать что первыми авторами оставившими описания аутентичной языческой культуры народа мари были арабские путешественники. В источниках описывая нравы обычаи булгар арабские путешественники с удивлением отмечают что многие восточно-волжские народы черемисы...

2015-09-20

1.99 MB

44 чел.


Поделитесь работой в социальных сетях

Если эта работа Вам не подошла внизу страницы есть список похожих работ. Так же Вы можете воспользоваться кнопкой поиск


PAGE   \* MERGEFORMAT 66

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

"Казанский Приволжский Федеральный университет"

Институт международных отношений, истории и востоковедения

Отделение переводоведения и всемирного культурного наследия

Кафедра археологии и этнологии

Специальность: 020700-история

Специализация: отечественная  история

Язычество у народа мари: история и современное состояние

Работа завершена

«    »                2014 г.                                                            В.В.Осипова

Работа допущена к защите:

Научный руководитель

д.и.н., проф.

«    »                2014 г.                                                           Г.Р.Столярова

Заведующий кафедрой

к.и.н., доц.
«    »                2014 г.                                                           А.Г.Ситдиков

Казань-2014


Оглавление

[1] Язычество у народа мари: история и современное состояние

[2]
Оглавление

[2.0.1] Введение

[2.1] Глава I. Политико-религиозная ситуация в Марийском крае (середина XVI – начало XXI вв.)

[2.1.1] §1. Дореволюционный период

[2.1.2]  §2. Послереволюционный период.

[2.1.3]
Глава II.  Мировоззренческие основы традиционной религии мари

[2.1.4] §1. Культы традиционной марийской религии.

[2.1.5] § 2. Мифология народа мари

[2.1.6] § 3. Языческий пантеон марийцев

[2.1.7] Глава III. Язычество как часть традиционной религии мари

[2.1.8] § 1. Жертвоприношения

[2.1.9] § 2. Священная роща как институт храма у марийцев

[2.1.10] § 3. Современное состояние традиционной марийской религии

[2.1.11]
Заключение

[2.2]
Список использованной литературы и источников:

[2.2.1]
Приложения

 

Введение

Язычество1 -  это религия, где каждая явление природы обожествляется, имеет особый смысл, а человек является неразрывной частью этой одухотворенной природы.

 Языческие традиции у народа мари сохранились до настоящего времени, что определяет их современное  этническое самосознание. Религиозные верования издревле составляли ядро духовной культуры марийцев. Являясь важным этноформирующим фактором, они охватывали все сферы жизни общества, оказывали прямое воздействие на повседневную жизнь людей, определяли их мировоззрение, характер, поведение, ценностные ориентации и моральные установки. Иногда на страницах интернета появляется определение мари как «последнего языческого народа Европы». В этом заключается актуальность темы – необходимость и возможность изучения явления, которое у других соседних народов практически исчезло.          

Большая часть республики Марий Эл населена луговыми марийцами, среди которых есть язычники. По данным социологического опроса, проведенного сотрудниками отдела социологии МарНИИ, в 2004 году среди 1200 жителей Республики Марий Эл 56,3% мужчин и 78% женщин назвали себя верующими. Но это не показывает возросший уровень религиозности населения. Большинство опрошенных: более 42% мужчин и 50% женщин, считающих  себя верующими, еще не приобщились к религиозному учению. Истинно верующими, соблюдающими религиозные обряды, считали себя только 13,7% опрошенных луговых и 7,9% горных марийцев.

Среди современных марийцев выделяются: православные (64,9% опрошенных луговых и 93% горных), приверженцы синкретизированных православно-языческих культов (двоеверы) - 21,6% луговых и 7,0% горных и некрещеные - 12,1% луговых мари. Из числа луговых марийцев около 60 % опрошенных посещают церковь, 18% священную рощу. Горные - более привержены к православной церкви. Более 67% двоеверцев и столько же некрещеных в настоящее время не участвуют в молениях в священных рощах. В то же время две третьих двоеверцев и более 36% некрещеных отметили, что изредка посещают церковь. Это показывает значительные изменения в религиозной и конфессиональной ориентации верующих2.

Цель дипломной работы заключается в изучении истории марийского язычества и анализа его современного состояния.

Для достижения поставленной цели необходимо выполнение следующих задач:

  •  изучить источники и научную литературу по язычеству;
  •  разобрать политико-религиозную ситуацию Марийского края с XVI в.;
  •   рассмотреть мировоззренческие основы язычества мари, основные культы марийцев;
  •  на основе авторских интервью показать особенности язычества мари в современных условиях

Объектом является традиционная вера марийцев. В роли предмета выступает история и содержание язычества марийцев. Хронологически основной акцент сделан на современный период с необходимыми экскурсами в предшествующие исторические эпохи.

В процессе решения указанных задач дипломной работы были использованы следующие методы сбора и анализа  материала: включенное наблюдение, глубинные интервью (расспросы), исторический метод, метод ценностного подхода, метод целостности.

В качестве источников в данной работе использованы описания путешественников и краеведов прошлого. Для анализа современной ситуации автором в 2013 году был собран полевой материал в Волжском и Звениговском районах Республики Марий Эл.

За последние годы в литературе усилился интерес к язычеству. Язычество – понятие условное. Язычник от латинского слова paganus – деревенский житель, провинциал. Позже оно обрело несколько иной смысл – тот, кто чужд Евангелия3. Древние финно-угры были сильно разобщенными. Финны, эстонцы, венгры и коми очень рано приняли христианство. Об общих чертах язычества в настоящее время можно вести речь лишь по сохранившимся традициям вероисповедания у марийцев, удмуртов, мордвы4.

 Говоря об изученности поставленной проблемы, стоит сказать, что первыми авторами, оставившими описания аутентичной языческой культуры народа мари, были арабские путешественники. В X-XII вв. они побывали в Волжской Болгарии, на периферии которой проживали мари, и оставили много интересных записей. В источниках, описывая нравы, обычаи булгар, арабские путешественники с удивлением отмечают, что многие восточно-волжские народы (черемисы, вотяки) разговаривают на своем языке, поклоняются своим богам.

Западные путешественники XVI-XVII вв. оставили источники описательного характера. Такие как «Записки о Московии» Сигизмунда фон Герберштейна5, «Описания путешествия в Московию» Адама Олеария,

Исследование марийских верований начинается в начале XVIII века. Российский академик Герард Фридрих Миллер в своем труде «Описание живущих в Казанской губернии народов, яко-то: черемис, чуваш и вотяков» пишет о языке и обычаях мари.  

К обобщающим источникам можно отнести работы XIX века, например, работы С.К.Кузнецова, Смирнова И.Н., Яковлева Г. В XIX веке верования марийцев изучал этнограф С.К. Кузнецов, он дает общие очерки, рассматривает культ умерших6. Смирнов И.Н. впервые систематизировал исследования по традиционной культуре народа мари в своей монографии «Черемисы»7. Традиционные верования черемис были описаны в работах А.А.Фукс8, Н.М.Шестакова, А.Н. Филимонова9, Т.Семенова, Г.Яковлева10.

Разнообразны подходы, методологические и идейные позиции авторов,   исследующих традиционные верования марийцев. Под традиционными верованиями имеются в виду три разновидности религиозных направлений: собственно язычников, двоеверцев (христианско-языческий синкретизм) и приверженцев секты «Кугу сорта». В начале XX века число исследователей возрастает. В.М.Васильев-Упымарий не  только описывал религиозные обряды, но и одним из первых попытался исследовать причины возникновения и миропонимание религиозного движения «Куга сорта». Работы А.Ф.Ярыгина, А.В.Краснова, В.С.Соловьева сыграли роль в исследовании различных аспектов марийских традиционных верований.    Историография религии мари достаточно обширна, это работы Л.С.Тойдыбековой «Марийская языческая вера и этническое самосознание»11,  Н.С.Попова и А.И.Таныгина  «Марий кумалтышмут» («Марийские молитвы»), Ю.А.Калиева   «Сылнымут да тоштой» («Литература и мифология»). Археологический и культурологический аспекты функционирования религиозных верований мари рассматривали в своих работах О.В.Данилов, Г.Е.Шкалина. Социально-философский анализ традиционного мировоззрения мари является целью исследования Ю.А.Калиева12.

Язычество изначально складывалось как этническая религия. Этот процесс протекал как естественноисторический процесс. В этом видится смысл его естественной природы как исторической формы религии13. Характеризуя язычество как особый этап развития религиозного сознания, Ю.А.Калиев рассматривает его как религию стадиальную (возникшую в пору становления классового общества), связанную с развитыми формами производящего хозяйства. Он характеризует содержание понятия «язычество» как политеистическую религию, выражающую  в культе и обрядовой практике культурно-исторический опыт и сакральное самосознание этноса.

Новизна данной работы заключается в историко-этнографическом подходе к изучению традиционной веры марийцев, во введении в научный оборот новых источников.

Отдельные положения исследования были апробированы на международных конференциях «Многонациональный регион как культурно-исторический феномен. VI Бусыгинские чтения», Казань, 2013 и «Роль ОАИЭ в исследовании и сохранении культурного наследия Волго-Уралья», Казань, 2014.

Дипломная работа состоит из Введения, 3 глав, Заключения, списка использованных источников и литературы, приложений.

 

 

Глава I. Политико-религиозная ситуация в Марийском крае (середина XVI – начало XXI вв.)

 §1. Дореволюционный период

Традиционное язычество, имеющее долгую историю,
сохранилось в Марий Эл достаточно полно. Луговая часть марийцев (под
предводительством князя Болтуша) воевала против Ивана Грозного на стороне татар, причем сопротивление продолжалось еще 50 лет после взятия Казани (Черемисские войны).

В XIV-XV значительная часть Марийского края находилась в составе Казанского ханства. Взаимоотношения между Казанским ханством и Русским государством оказали существенное влияние на последующую этническую историю марийского народа.

В XV - XVI вв. Марийский край был ареной военных действий в борьбе Русского государства и Казанского ханства за господство в Поволжье. Поэтому часть его марийского населения покидала родину в поисках более спокойных отдаленных мест, переселяясь на восток, в первую очередь в Камско-Вятское междуречье14.

С середины XVI в. после падения Казанского ханства Марийский край полностью вошел в состав Русского государства. В это время переселения марийцев объясняются внутренними факторами. Правительство с самого начала стало принимать меры к упрочению своего положения во вновь присоединенных национальных регионах.

Вскоре после разгрома Казанского ханства вспыхнуло восстание татарских и марийских феодалов за восстановление Казанского ханства. Выступления марийских феодалов и социальная борьба трудовых масс во второй половине XVII века происходили неоднократно, и всякий раз жестоко подавлялись правительством.

Более крупных размеров антифеодальная борьба марийцев достигла в  XVII в., когда они выступали совместно с угнетенными слоями народов Поволжья.

Дополнением к социальному давлению на нерусское население Поволжья был духовный гнет, выражавшийся в настойчивых попытках христианизации. Особый интерес представляют сведения о христианизации язычников: "Чтобы ускорить обращение язычников в христианство, оно с XVI в. до конца XVII вв. привлекают их к перемене религии материальными выгодами. Мы знаем уже, какие средства рекомендовались миссионерам в XVI в. В XVII и XVIII вв. воззрения правительства остаются неизменными… Новокрещены были освобождены на три года от податей»15.

Насаждение христианизации стало покушением на сложившееся мировоззрение, быт и духовную культуру марийцев с их языческими верованиями, обычаями и обрядами. Стремление сохранить их было одним их мотивов, которые побуждали покинуть родной край в поисках среды, население которой было бы близко к марийцам по духовному облику или несколько терпимее относились к их верованию. Большинство восточных марийцев остались язычниками16.

Более энергичные меры по насаждению христианства среди народностей Поволжья проводились в XVIII в. Правительство пыталось склонить язычников к крещению материальными мерами (освобождение от податей и повинностей на три года, вознаграждение деньгами, одеждой). Но вся тяжесть повинностей перекладывалась с крестившихся на некрещенных.

Стремление сохранить верования своих предков, избежать насильственных методов обращения в христианство заставляли наиболее сильных приверженцев язычества бежать подальше от сферы активной деятельности поволжских миссионеров. Многие марийцы переселялись на Урал и в Башкирию целыми деревнями.

В XVIII в. при Елизавете Петровне были основаны школы в Уржуме и Царевококшайске. В 1837 г. была издана черемисская грамота, в 1860-х началась просветительская деятельность Н.И.Ильминского и Н.И.Золотницкого17. Появились необходимые священные книги.

Но в 1820-х гг. началось сильное преследование черемис за их приверженность к язычеству. Масса новокрещенных, за исключением немногих «руссковеров», всецело язычествовала, духовенство, будучи незнакомо с языком  и верованиями черемис, бессильно было бороться против этого, и на привязанность черемис к язычеству, очевидно, смотрело как на неизбежность. Большинство священников не доносило до начальства об уклонении своих прихожан в язычество, даже не принимало никаких мер. Можно сказать, что язычество новокрещенных в ту пору было полное и повсеместное.

 3 декабря 1828 года в священной роще между деревень Кюпран-Сола  и Товарнур Сернурской  волости Уржумского уезда Вятской губернии состоялось крупнейшее после широкомасштабных волн христианизации Всемарийское моление с участием представителей общин из Вятской, Казанской и Уфимской губерний, давшее мощный толчок и последующие импульсы к консолидации марийцев и их национальному возрождению18. Есть описание произошедшего Вятского епископа Кирилла: "Нашли мы в лесу на нарочитом пространстве более трех тысяч народа, совершающего по обряду своему моление, при множестве в кострах разложеннаго огня. Сей был расположен примерно во сто группах пред столами, покрытыми еловыми ветвями и сверх оных белым холстом, установленными яствами и питьями в разных сосудах, с зажженными  во множестве самодельными большими восковыми свечами и стоял на коленях безмолвно, между тем как пред каждою толпою  находились по два или три человека, называемые от них карты, что значит по-русски старшие. Сии читали наизусть какие-то молитвы каждому человеку особенно, с произношением его имени. Каждый стол стоял у особенного дерева, украшенного по средине пуком еловых ветвей"19.

По произошедшему в Кюпран-Соле языческому молению 18 января 1829 года было устроено специальное заседание губернского правления с заслушиванием на нем записки командированного в Уржумский уезд следователя Кулакова на основе допросов 570 участников скопища, в том числе 38 картов из марийского священства во главе с главным картом новокрещеном Макаром Бормовым. К записке прилагались тексты  произнесенных при жертвоприношении молитв марийским языческим Богам, переведенных на русский язык священником Андреем Даровским.

"Великий древний Бог! Тебе народ поусердствовал ныне молением, привел скота, принес скота, принес хлеба, свеч, пива и меду, собравшись пред сим деревом: возлюби это и милостиво прими. Боже! Дай помощь в жизни народу, дай скота, после сего дай хлеба, после хлеба дай пчел. Просим денег на оплачивание подати Государю, после денег просим лесной ловли, после лесной ловли просим водяной ловли на выручку денег. Милостиво просим! Боже! Дай в веке сем хорошего житья Белому Царю  и всем молящимся здесь людям, которые принесли скота, принесли свечи, принесли хлеба, поставили пива и кто дал денег. Милостиво прими! Аминь!"

Губернское правление склонилось к мнению, что такое сборище черемис не имеет вредных последствий, молитвы их доказывают простоту нравов и «сообразное с верноподанностью понятие о государе и заботливость о платеже податей». Губернатор Рыхлевский предписал Уржумскому земскому суду, чтобы участникам моления  в виду повеления по этому делу «из снисхождения к их простоте никаких притеснений чинимо не было».

30 января было донесено об этом министру внутренних дел. Нельзя оставить без внимания то, что собрание черемис из разных губерний и в большом количестве произошло по желанию трех сновидцев; они, вероятно, желая извлечь для себя пользу через сбор денег, возбудили еще больше суеверия среди народа.

После ознакомления с этим донесением император Николай I в отношении марийских сновидцев распорядился: «Если они старики, известные скромною жизнию, то оставить в покое, учредя  над ними надзор; если же они из молодых, то вытребовать  в Петербург для допроса»20. Так из Сернурской волости были отправлены сновидцы Федот  Алексеев, Семен Васильев, Василий Евсевьев. Они были допрошены в Санкт-Петербурге действительным статским советником Филатьевым. После чего император Николай I высказался, чтобы через митрополита Московского Филарета избрать хорошего священника, которому можно было бы поручить этих трех черемис для просвещения в вере, так, чтобы, отпустив их домой вместе с другим священником, они  смогли бы убеждать других. Марийские сновидцы оказались в Москве, далее их отправили в Уржумский уезд в сопровождении священника Московского Богоявленской церкви Александра Покровского21. В письменном докладе было написано: "Снестись с министром внутренних дел, чтоб избраны были из молодых черемис несколько человек для отдачи  в семинарию и приготовления в священники". К ним также был приставлен уржумский исправник Девлет-Кильдеев, который вскоре отбыл в отпуск. Миссионерские поездки священника Покровского начали давать сбои, он чувствовал явное нерасположение марийского народа к себе и нежелание "переменить старую веру". Но когда Девлет-Кильдеев вернулся из отпуска, русская вера начала распространяться еще больше.

27 декабря исправник Девлет-Кильдеев доложил вятскому губернатору "об окончательном обращении в христианскую веру черемис" в Уржумском уезде: "Собранные по волостям из каждого дома по человеку и  более в приходские церкви черемисы торжественно поклялись никогда никаких языческих жертвоприношений в лесах не делать"22.

Священный Синод постановил продолжить миссионерскую миссию священника Покровского к черемисам Уржумского уезда, приставив в помощь дьякона. Митрополит Филарет, отправляя в июне 1830 года его в поезду к уржумским марийцам, поручил добиться разрушения "находящегося в Колянурской волости камня, "боготворимого черемисами под именем Чумбулата", ибо только так "самые малосмысленные поймут, что он не Бог, и указание на сие событие будет полезно и назидательно". Разрушение Чумбулатского камня "свойства слоистого, известковатого, вышиной в 11,5 аршин и толщиною 36 аршин" произвел 3 октября яранский исправник, переведенный потом в Уржум, на место вышедшего в отставку Девлет-Кильдеева.

Вплоть до 1856 г. тянулся целый  ряд дел по совершению черемисами языческих обрядов. До 1876 г. не было ни одного большого моления, на которые бы собрались тысячи черемис23.

Прекращением мировых молений правительство нанесло сильный удар по марийскому язычеству, мировое моление, собиравшееся примерно раз в десятилетие, фиксировало и скрепляло общенациональное чувство единого народа. Каждое поколение проходило этот религиозный опыт, имевший политический оттенок. Но даже когда в XIX веке ситуация обострилась - началось преследование, религия не угасла.

 §2. Послереволюционный период.

Ко времени Октябрьской революции марийское язычество еще оставалось вполне дееспособным. В большинстве деревень сохранился институт жрецов, не были вырублены под корень, как в Мордовии, частично в Удмуртии и Чувашии, священные рощи. Потомственные некрещеные язычники («чистые марийцы»), считая себя людьми
высшего сорта, не вступали в браки с крещеными. Перед революцией и сразу после нее проводились съезды всех жрецов марийского народа.

Гонения против язычества возобновились в 1920-е гг. Жрецов репрессировали, и каждый случай языческого моления служил поводом для разбирательства карательными органами. С тех пор установился обычай ночных молений. Только однажды, в 1949 г., советская власть позволила провести мировое моление, посвященное победе над
фашистами в 1945 г. Моление, собравшее десятки тысяч верующих, продолжалось дольше недели. Это событие врезалось в память народа как важная историческая веха.

Благодаря национальной интеллигенции, в марийском язычестве началась реформация. С работой по созданию цельного языческого «писания» на основе мифологии, молитв, заклинаний, обрядов постепенно вытесняется устное «предание», бывшее опорой всех предшествующих поколений картов. В 1991 г. был издан сборник24 4 молитв на разные случаи жизни, собранных и обработанных этнографом Никандром Поповым. Сборник, которым стали активно пользоваться современные грамотные карты, фактически явился первым богослужебным текстом марийского язычества. Развитие в этом направлении продолжается и, возможно, здесь повторится вариант чувашского язычества, вставшего на путь от политеизма к монотеизму.

С 1991 г. были возобновлены общественные моления, причем общенациональные мировые моления стали совершаться ежегодно. Встал  вопрос об обрядовой стороне культа. Большинство картов стремится восстановить чистый древний обряд, включая обильные жертвоприношения животных. На капищах в священных рощах закалывают
лошадей, быков, овец, гусей. Это самые почитаемые из жертвенных животных, но, с одной стороны, подобный ритуал весьма разорителен для крестьян, а с другой — не  эстетичен в восприятии городского жителя, которому негде, да и неприятно иметь дело с живой кровью.

Меньшинство либерально настроенных картов предлагает переосмыслить мистическое содержание жертвы и изучить опыт марийской синкретической секты конца прошлого века Кугу Сорта (Большая Свеча). Основатель Кугу Сорта Т. Якиманов не считал себя ни язычником, ни христианином. Он стремился приблизить обрядовую сторону язычества к современным культурным нормам и, в частности, предлагал заменить традиционную кровавую жертву хлебом, медом и маслом. Также в  1990-х годах структурно оформились политическая организация Кугезе Мланде («Земля предков»), культурное объединение Марий Ушем (Марийский союз), молодежное движение У Вий (Новая сила). Лидеры, вдохновители и просто рядовые члены рекрутировались из числа творческой интеллигенции, писателей, художников, ведущих журналистов, фольклористов, университетских преподавателей, профессуры Марийского НИИ языка и литературы.

Надо сказать, что, несмотря на свое финно-угорское происхождение, марийцы испытывают сильное тяготение к Татарии25. Как среди двоеверов, так и среди чимари (чистых марийцев) влияние ислама чрезвычайно велико. Многие религиозные термины и понятия были заимствованы из ислама. Слово «карт» тюркского происхождения, а чистые марийцы, проживающие в Башкирии, вообще своих жрецов называют муллами. Из ислама заимствованы понятия «рая» и «ада» («узьмак» и «тамак»), которых в
более ранние периоды марийское язычество не знало.

Впервые о важности всестороннего изучения и возрождения традиционной религии марийцев заговорили участники молодежного демократического движения «У вий» (новая сила), зародившегося в 1986 году.26

Проблемы возрождения древнемарийских верований активно обсуждались и в ходе подготовки учредительного съезда общественного движения "Марий ушем", состоявшегося в апреле 1990 года; участники, высказались за снятие запретов в отношении языческих молений, призвали беречь молитвенные рощи, издать сборник марийских молитв.

Принятие 25.10.1990 г. Закона РФ "О свободе совести и вероисповедании" стало важным событием в возрождении языческих молений мари.

1991 год был переломным в современной истории марийского народа. Именно с этого времени начинается активное возрождение марийского язычества и непосредственно связанного с ним национального самоощущения. Общественно-политическая организация "Кугезе мланде" (Земля предков), созданная в январе 1991 г, организовала комиссию по возрождению древнемарийской веры27. На первом собрании было принято решение создать религиозное объединение приверженцев древнемарийской религии - "Марий Юмо йула рудер" (букв. "Центр поклонения марийскому Богу"). Учредительная конференция религиозного центра состоялась 6 июня 1991 года, после которой он стал называться высшим административным Всемарийским духовно-религиозным языческим центром "Ошмарий-Чимарий", что в переводе означает «Белый мариец — Чистый мариец». Верховным жрецом (тӱнь онаеҥ) Ошмарий-Чимарий был избран старейшина марийской писательской организации, народный писатель Александр Михайлович Юзыкайн. Число учредителей Ошмарий-Чимарий невелико, но организация представительствует и служит выразителем всего неорганизованного марийского язычества28.

В том же году первым изданием выходит языческий богослужебник Никандра Попова. Язычеству придавался полуофициальный статус. На окраине г.Йошкар-Ола правительство выделило участок земли в 13 га для строительства главного капища республики, где должны проходить мировые моления. Также планировалось построить просветительский центр, в который войдут культовые постройки для зимних молений, национальный
этнографический музей, гостиница. Руководители
Ошмарий-Чимарий требуют, чтобы государство выделило деньги на строительство капища и в дальнейшем поставило его на баланс Министерства культуры.

В том же 1991 г. был избран первый марийский президент, которым стал горный мариец Владимир Зотин. На торжественную инаугурацию, проходившую в здании национального театра, В. Зотин пригласил казанского епископа Анастасия специально для того, чтобы тот благословил его на президентство. Однако языческое лобби в правительстве вмешалось в подготовку инаугурации и потребовало, чтобы параллельно с православными благословениями некрещеный Зотин согласился на благословения языческие. Так в театральной ложе рядом с епископом Анастасием оказался верховный жрец Ошмарий-Чимарий Александр Юзыкайн, страстный поборник чистого язычества. Таким образом, первый марийский президент благословился от двух вер.

Наиболее приемлемыми формами деятельности "Ошмарий-Чимарий" были названы: проведение  молитвенных собраний, массовых молений, культурно-просветительских мероприятий, создание миссий.

Опыт деятельности религиозного центра наглядно показал, что активисты центра не были готовы к проведению культурно-просветительских мероприятий, создание миссии, основное внимание религиозный центр уделил организации и проведению коллективных молений с жертвоприношениями29. Например, в 1998 г. было два крупных моления: в роще возле д.Купрансола Сернурского района и в священной Нурсолинской роще Куженерского района, в 1999 г. были жертвоприношения на Чумбулатовой горе и возле памятной плиты марийского героя Акпатыра в Малмыжском районе.

 Краткое рассмотрение истории возрождения языческих молений с жертвоприношениями показывает, что традиционные моления зародились по инициативе марийской интеллигенции при поддержке самих верующих. В возрождении языческих традиций немаловажную роль сыграли демократические перемены, происшедшие в начале 90-х XX в. В организации и проведении жертвоприношений активную роль играли члены созданного в 1991 г. религиозного центра "Ошмарий-Чимарий".


Глава II.  Мировоззренческие основы традиционной религии мари

§1. Культы традиционной марийской религии.

Говоря о марийском язычестве, нужно заметить, что эта религия выражает культ природы. Прежде всего, она религия земледельческая. В марийском язычестве нет богов охоты, рыболовства, леса, также нет богов-покровителей домашнего животноводства. Эту функцию выполняет Кӱдӱрчыюмо (Бог грозы).

Особенностью язычества мари является выражение культа труда мужчин. В пантеоне богов нет богинь, даже функция деторождения принадлежит мужскому божеству Шочын30.

Частью верований мари был аграрный культ. Он проявился в почитании  божеств - покровителей земледельческого труда, умилостивлении сил природы, соблюдении годичного цикла календарных обрядов и праздников31.

По представлениям марийцев человеческое бытие - это нескончаемая дихотомическая череда уходов и возвращений, смертей и рождений. За свой век человек умирает семь раз. На седьмом витке перевоплощений он окончательно покидает этот мир, превращаясь в рыбу. Следующий аспект понимания смерти – это сохранение наличного состояния. Человек остается тождественным самому себе, каковым он был на данный момент смерти. На том свете он занимается тем же самым. Смерть – это инобытие, бестелесная форма бытия.

Земное и небесное соединено, это объясняется исходной мифологической парадигмой отделения некогда Юмо от мира людей из-за нравственного несовершенства. Нравственная чистота, которая не нарушает гармоничного взаимоотношения между природой и человеком, ведет к соединению усилий человека с божественной благодатью. Только в единстве материального и идеального начинает обнаруживаться возможность взаимодействия человека с миром. Мифологический мир целостен, ибо сам человек органически вплетен  в него. Он является элементом этой природно-социальной системной целостности.

Мари считали себя частью живой природы, называли себя детьми космоса32. Предки мари признавали магическую власть природы над человеком, относились к ней как к живому существу, имеющему душу. Марийцы верят и существование в природе энергии «Ю» - мощного энергетического излучения из космоса, одухотворяющего и регулирующего жизнь на Земле. Они  признавали владение отдельными людьми (жрецами, колдунами, лекарями) этой магической энергией, а также принадлежность абсолютной мощи Богу, который поддерживает божественной  энергией, помогает человеку, живущему по законам естественной гармонии33.

Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует «Ю», «Ю» следует естественности. «Ю» означает нечто всеобъемлющее34. Он не имеет ни начала, ни конца. Его невозможно представить в чьем-либо облике. Юмо проявляет себя как разумная духовная сила, направляющая жизнь в нужном направлении35.

У народа мари сохранился древний уникальный памятник духовной культуры – тексты молитв и заговоров. Преобладающей темой этих текстов является то, что смысл жизни заключается в поддержании правильных отношений человека с космосом, в умении всегда соответствовать движению мира. Мир изначально совершенен. Природа для мари не мастерская, а храм, она существует для того, чтобы ее переживали, восторгались ею, извлекали удовольствие от общения с ней.

Анализ молитв и заговоров мари позволяет утверждать, что между природой и человеческой душой царила гармония, для современных потомков недостижимая.

Тексты марийских молитв («кумалтышмут») пронизаны искренней верой в естественную жизнь природы. Все явления природы родились так же, как живые существа, т.е. у них есть матери. Это подтверждается в самих молитвах, встречаются такие понятия, как «кече ава» («мать солнца»), «тул ава» («мать огня»), «мланде ава» («мать земли») и др.

С появлением примитивной собственности и общественной организации идея творения приводит к представлению о творце, владыке («кече он», «тул он», «мланде он»).

§ 2. Мифология народа мари

Религиозные и нравственные представления составляли духовный стержень общества. Они определяли понятия о добре и зле, утверждается идея божественного происхождения добра (порылык)36.

Мифический образ Юмо, который олицетворяет светлый мир, белый  свет, выступает одновременно как гарант земного счастья и благополучия людей, защитник всего живого от сил зла. Мифы объясняют причины возникшего конфликта между Юмо и первыми людьми на земле, происхождение зла, болезней вмешательством противоположного Юмо – Йын (Керемет). Под воздействием этих сил разрывается единство человека с Богом, происходит разделение мироздания на небесный мир добра и мир земной.

Марийцы верили, что несоблюдение установленных запретов, неуважительное отношение к природе и духам, также причинение природным объектам ущерба вследствие варварского их истребления, ведет к разрыву связи человека с природой и Кугу Юмо. Это может привести к болезням , эпидемии, социальной нестабильности, даже смертью.

В познании языческого мира можно прибегнуть к мифу «Юмын ӱдыр» (Дочь Бога). С появлением зелени на Земле Бог спускает свою дочь пасти скот. Около родника она встречает земного парня. Они полюбили друг друга, но разное положение не позволяет им соединиться. И она предлагает ему выкрасть ее, оставив на месте встречи на дереве платок. Время, когда это произошло, совпадало с цветением хлеба, в старину устраивали свадьбы в этот период. Из-за того, что человек выкрал дочь Бога, он посылает на землю неурожай, голод, смерть. Через три года молодые с ребенком явились к отцу. Бог-отец раздобрел, простил их.

Миф показывает деление мира на добро и зло. Идеалом добра был Бог на небе, а началом зла стал Керемет, младший брат Бога и спущенный Им на землю за его прегрешения. Керемет был завистливым, убил нареченного сына Бога и тело бросил на землю. На местах падения праха выросли березы и дубы (поэтому мольбища располагались в березовых рощах)37.

Керемет в отличие от других духов нередко воспринимался в виде птицы, животного или в человеческом облике38. Кереметам молились в специально отведенных рощах. Культ керемета выполнял важную роль в социальной регуляции и интеграции общества. Луговые и горные марийцы в начале XX в. под влиянием православного духовенства стали считать керемета олицетворением злой силы, причиняющей беды и несчастия.  

 

 § 3. Языческий пантеон марийцев 

Языческий пантеон народа мари представлен на редкость сложнейшей иерархией богов и божеств, высших, средних и низших.

Ключевое место в марийском языческом пантеоне занимает Юмо. На древнее происхождение культа Юмо указывает то, что различные атрибуты этого понятия известны и другим финским племенам. Известный лингвист Н.Золотницкий исследовал языческие верования многих народов:

«Бог у луговых черемис Юмо, Юму, у горных – Юма. Название Юмо, первоначально означавшее «небо»,  при дальнейшем развитии приняло значение «бог неба» и божество вообще».

Георги И.Г. дает следующие сведения о богах: бог называется на их языке Юма и Когоюма (высочайший Бог). А чтоб присвоить ему, умственно, всякия благости, то под именем Юмын Ава (мать Божков) воздают супруге его первое и самое большое, по Богу, почтение. Прочие Боги, по их рассуждению, дети или родственники иных двух первенствующих божеских лиц, и между ними разделено правление мира и расположение судеб. некоторых почитают женатыми, а иных холостыми, и называют их Божьею семьею (Юмын шукча). Что же касается до имен их богов, и до умоначертания о исправляемых ими делах: то они в том между собой не согласны, по тому, что один Мушан предъявляет иных много, а другие меньше; при том же и в случае изпрошения помощи, по одним и тем же самим делам, обращаются к разным Божкам. Наибольше же прилепляются они к следующим Богам, а именно: к Пурикше и Пугурше Юмо, к  Кудурчо Юмо, под коим разумеют они грозу, к Пуембар Юмо, который, по-видимому, есть почитаемый Татарами Пророк, потому что они называют своего прорицателя Мугаммедом Пуембером, пророчествующим. есть у них не мало и Богинь, в числе которых почитают Кичебу, мать солнца, Кабу и многих других. Грешники обращаются к Богам, а грешницы к Богиням39.

О религии черемис даны интересные сведения, например, И.Н.Смирнов рассказывает о языческих богах следующее:  "Черемисин знал юм или многих юм, заведовавших отдельными областями  природы. Он просил у них помощи в своих предприятиях, приносил им жертвы и этим исчерпывались его отношения к божеству"40. 

Юмо изначально имел женский признак. Согласно древним космогоническим представлениям мари все явления природы родились так же, как живые существа, т.е. у них есть матери. Отсюда такие понятия как «кече ава» (мать солнца), «тул ава» (мать огня). Один из авторов этнографических очерков о мари священник Т.Семенов писал в XIX веке: «Каждое явление природы черемисы приписывают особому богу (юмы); таким образом, богов у черемис множество. Боги и важнейшие явления природы, и стихии произошли от особых матерей. Каким образом это случилось – черемисы не объясняют и мысль об этом считают греховной».

Мысль о происхождении важнейших явлений природы и стихий считалась «греховной», потому что традиционное мировоззрение не допускает размышлений о сакральном. Рождение – это тайна, лежащая «по ту сторону». Об этом человеку не подобает знать.

Выше всех стоит самый главный Бог – Ош Поро Кугу Юмо (поро дечат поро – «добрейший из добрых») или Тӱҥ Ош Кугу Юмо – божество единое сложное41. Это есть Единый Верховный Творец Вселенной. Он вбирает в себя следующие божества: Мер Юмо – божество, которое регулирует жизнь в социуме, в среде разных народов; Шочын Ава – божество, дающее радость рождения; Мланде Ава – божество, дающее силы для роста и развития; Перке Ава  - божество, дающее возможность жить счастливо, в достатке; Кугу Серлагыш -  божество, содействующее жизни, оберегающее человека.

Ступенью ниже располагаются главные национальные боги, еще ниже все остальные божества, олицетворяющие небесные создания, явления природы, мировые стихии и силы: Ош Кече Кугу Юмо (бог солнца), Кава Кугу Юмо (бог неба). У луговых мари, как отмечал Г.Яковлев, их около 14042.

Гаврил Яковлев приводит сведения о пантеоне божеств в книге «Религиозные обряды черемис» (1887 г.), а Василий Семенов изложил основные ее положения в журнале «Ончыко» в 2013 г43. Текст написан на марийском языке и переведен автором работы.

У луговых марийцев пантеон включает около 140 божеств, у горных- 70. Каждому богу давалось имя, связанное с его деятельностью и функциями.

У каждого главного бога есть бог поменьше, как бы помощник. На второй ступени стоят божества, носящие имена Пюрышо, Юмынава, Пиамбар, Суксо или Витьызе.

1. Пюрышо- ыштыше (тот кто делает), чылаштын пурымашыштым ончылгоч палыше (знающий судьбу наперед). Юмо туням пурен – тугеже Юмо туням ыштен (Бог свет даровал – таким образом Бог мир сделал). Тыгак ойлат: Юмо тыге пурен (Так и говорят: так Богу угодно). .

2. Юмынава – Мать Бога. По сравнению с главным Богом наделена меньшей силой.

3.Пиамбар – пророк, он стоит впереди Юмо, небо.

4. Суксо – ангел. Он помогает донести просьбы молящихся до Бога и донести ответ от Бога до людей. Среди богов самый маленький.

Имена божеств луговых мари:

Поро Кугу Юмо (Великий Добрый Бог), Поро Туня Кугу Юмо (Великий Бог Вселенной), Туня Кугу Пурышо (Предопределитель Будущей Судьбы Мира), Туня Умбал Шочынава (Мать Рождения или Зачатия мира), Пиамбарже (Пророк его), Витньызыже (Докладчик его)44.

За ними идут: Ош Кече Кугу Юмо, Ош Кече Кугу Пурышо, Ош Кече Шочынава, Пиамбарже, Витньызыже. Ош значит Белый.

Далее Каба Кугу Юмо, Каба Кугу Пурышо, Каба Юмынава, Пиамбар, Витньызе. Каба (Кава) – это небо.

 Эр Кече Кугу Юмо, Эр Кече Пурышо, Эр Кече Суксо, Кас Суксо.
Суртым Аралыше Кугу Юмо (Бог который охраняет дом), Сурт Кугу Пурышо, Сурт  Умбал Суксо.

Кугарня Кугу Юмо, Кугарня Кугу Пурышо, Кугарня Юмынава. Кугарня значит пятница.

Кудырчо Кугу Юмо (Бог грома), Кудырчо Кугу Пурышо, Пиамбарже, Витньызыже.

Волгенче Кугу Юмо (Бог молнии), Волгенче  Кугу Пурышо, Пиамбарже, Витньзыыже.

Кече Пурышо Кугу Юмо (Большой Бог Солнца), Кече Он, Кече Ава.

Мардеж Он Кугу Юмо (Бог ветра), Мардеж Пурышо, Мардеж Ава.

Вуд Он Кугу Юмо (Бог воды), Вуд Пурышо, Вудава.

Теныз Он Кугу Юмо (Бог родника), Теныз Кугу Пурышо, Теныз Ава45.

Тул Он Кугу Юмо, Тул Пурышо, Тул Ава.(Тул - огонь).

Мланде (земля), Кинде (хлеб), Икшыве (дети), Перке (еда), Саска (растительность), Вольык (скот) Шочын Кугу Юмо. Также Мукш (пчелы), Тутыра (туман), Сурт (дом), Кугече (Пасха), Агавайрем Кугу Юмо. В другие дни праздников молятся богам праздников.

У горных марийцев божества отличаются по именам. Так, например, Туня Юмо у них Свет Юмо. Также у  них есть Сотня Юмо, у луговых такого бога нет. У них нет отдельных молитв для каждого бога, они используют одну молитву для всех.

Единый творец вселенной следит за порядком среди национальных богов, разрешает споры, если они появляются46.

 Глава III. Язычество как часть традиционной религии мари

§ 1. Жертвоприношения

Обычай жертвоприношения в древности совершали многие народы для выражения покорности и благодарности богам.

К наиболее ранним сведениям о жертвоприношении можно отнести запись немецкого путешественника Адама Олеария: «Иногда черемисы приносят в жертву и богу, режут для этой цели лошадей, козлов и овец, натягивают шкуры на колья, варят рядом с ними мясо, берут блюдо, полное мяса, в одну руку, а чашку с медом или другим напитком у другую руку и бросают все это в огонь со словами: «Иди, передай мое желание Богу». Они молятся солнцу и месяцу, так как замечают  их  благоприятное действие  для земли и скота. Во время урожая особенно высоко чтится ими солнце. Когда черемисину говоришь, что неправильно чтить скот и других как бога и молиться им, он давал такого рода ответ: что же такое представляют боги у русских, вешаемые на стенку? Ведь в них ничего, кроме дерева и краски, и он поэтому не желает им поклониться, гораздо лучше и разумнее обожать солнце и то, что имеет жизнь».47

Другой путешественник Адам Олеарий48 отмечает: «Иногда черемисы приносят жертвы и богу, режут для этой цели лошадей, козлов и овец. Они молятся также солнцу и месяцу.  Особенно во время урожая высоко чтится солнце».

Адам Олеарий пишет о марийском толмаче из Казани о поклонении его соплеменников из «татарских черемисов»  камню Чумбулата на реке Немде и святой воде ее притока Шокшем, или Шукшан.

В этих местах происходили крупные моления с жертвоприношениями: «Иногда они приносят жертвы и Богу, режут для этой цели лошадей, козлов и овец, натягивают шкуры на колья, варят тут же мясо. Берут блюдо, полное мясо, в одну руку, а чашку с медом или другим напитком в другую руку и бросают все это против шкуры в огонь со словами: Иди, передай мое желание Богу.  О, Боже, я охотно жертвую   тебе это, прими это от меня и дай мне скота».

 "Они молятся солнцу и месяцу, так как замечают, что их действие благоприятно для земли и скота. Особенно же во время созревания урожая высоко чтится ими солнце".

Около века эти сведения Адама Олеария о марийском язычестве оставались наиболее достоверными и почти единственными49.

В 1733 году сведения Олеария были дополнены  новыми данными Герардом Фридрихом Миллером в "Описании живущих в Казанской губернии языческих народов, яко  то черемис, чуваш и вотяков".  Миллер также встречался "с разными черемисами", выяснил, что на "малой речке, называемой Шокшем", впадающей "в речку Оню, а через речку Оню в Лаш и Усемду, у них отправляема бывает языческая их служба, причем "где и когда, и каким образом службу служить, а паче какую животину, и при каком случае в жертву приносить надлежит" здесь решают "мушаны и мушангече". И "ежели же какое зло постигнет всех", через тех "вся деревня или окресные места" "обращались на покаяние" к своим Богам на природе.

"Служба их состоит в приношении в жертву некоторых животных, которых они колют и варят и по отправлении над оными молитв от служащих по обещанию службу людей оных в снедь употребляют. В числе приносимых в жертву наипаче бывают лошади, быки, коровы и овцы; а иногда гуси, утки, куры, тетеревы, полевые зайцы и прочие. К сей их священной службе хлеб пекут из муки пшеничной, ржаной или овсяной, по возможности каждого, нарочито пресной большими караваями"50.

Георги Иоганн Готлиб пишет: "Исповедующие древнюю свою языческую веру,  Черемисы жрут лошадей, медведей, всяких пернатых, а  в случае нужды и хищных зверей: но падальщиною, какая бы она ни была, гнушаются"51.

В XIX -начале XX веков традиционные марийские моления с жертвоприношениями занимали прочное место в общественной жизни марийцев. Дореволюционные исследователи склонны были считать их «важным институтом древнемарийской цивилизации», символом марийского этноса52. И в наши дни язычество признается носителем культурных традиций народа, одним из факторов, способствующих возрождению национальных традиций, консолидации этноса. «Язычество, знамя которого над всей Европой гордо держит в своей руке марийский народ, является общечеловеческим достоянием», - пишет марийский философ Ю.А. Калиев53.

В книге Смирнова И.Н. «Черемисы» когда речь заходит о быте, перечисляется обычная еда черемисина и добавляется «следует отметить, что большая часть перечисленных кушаний употребляется черемисами во время празднеств в честь предков и богов». Когда совершаются общественные жертвоприношения, когда собираются тысячи людей (до 5 тыс. человек), в жертвы приносятся сотни голов скота. В 1879 г. в Куженерском кюсото Уржумского уезда было заколото до 300 разного рода жертв54.

Жертвоприношению придается некое мистико-символическое значение. Душа жертвуемого животного переселяется в небесный мир и потом воскрешается. Для достижения этого первыми каплями крови жертвы окропляются лыковые пояса, которыми опоясывается онапу. Часть крови собирают в отдельную посуду, которую выставляют возле священного дерева. Несколько ложек крови выливают в огонь, чтобы переправить жизненную силу жертвы к Юмо. Таким образом, жертва очищается и приобретает новый статус. Жертва отождествляется с участниками жертвоприношения, значит и они получают очищение.

Общественные жертвоприношения совершались или одной деревней или целым округом деревень. В Уржумском уезде в приходе села Сернур было два мольбища: Куприян-солинское и Кученерское. На эти мольбища приезжали черемисы из Казанской губернии, Уфимской и Пермской губерний. Нередко здесь число богомольцев превышало 500 человек, а животных разного рода закалывалось голов 300. Такие жертвоприношения совершались редко, по какому-нибудь случаю – неурожая и войны. Местные жертвоприношения бывали один-два раза в год, первое - летом, второе обычно осенью.

Жертвоприношения мари – это способ общения с Богом, при котором как ценность освящалось жертвенное животное, а затем уничтожалось как символический дар. Мари уважают животных, т.к. они предполагают, что животные находятся в более тесном контакте с невидимыми космическими силами, чем человек. Именно они обладают некоей магической и духовной силой55.

Первое общественное моление проводилось весной во время праздника Агавайрем, где в качестве жертвоприношения  выступают обрядовые блюда, мед, пиво, крашеные яйца. Суть праздника заключалась в том, что перед севом в поле зажигали свечи, раскладывали по полю кушанья, разводили костры. После этого участники становились рядами на колени. Распорядитель произносил молитвы языческим богам о хорошем урожае, а после моления верующие бросали в огонь кушанья, пиво и мед56.

Бог Агавайрем объединяет воедино силы солнца, луны, звезд, ветра, дождя, воды и облаков. Он дает силу для рождения, для роста, обогащает мир.

О празднике Агавайрем пишет А.Фукс в книге «Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии»: Ага, по-черемиски, значит соха, иначе устроенная, по-русски называемая косуля. Этот праздник похож на татарский праздник Сабан. Он тоже празднуется в это время, и  имеет название также от сохи.

"Агавайрем празднует каждая деревня порознь"57, сообщает автор. "На открытом поле были сделаны нарочно для этого праздника качели и разложены два костра огня». На праздник несут пиво, мед, ватрушки, сырчики , калабашки из крупы, и все несут яйца, и ничего мясного. Кушанье ставят на пол, садились у костров. «Через полчаса приходил карт, или юмлан, т.е. поп, и за ним старик. При их приходе все Черемисы встали. Карт взял свой бурак пива и яичницу, поставил пред собой, а старик, пришедший с ним, лучиной взял из костра, у которого сидели мужчины, и подал Тюле-карту завернутые в белый платок восковые две свечи, зажег и прилепил одну к бураку, другую к яичнице. Поставив пред собой, встал с важным видом первосвященника. Черемисы тотчас начали делать тоже, прилепляли всякий к своему пиву и к яичнице свечки, ставя пред собой, а сами все становились позади карта одной шеренгой, по десяти рядом…. Карт начал просить Юму о ниспослании хорошей яровой жатвы. В это время черемисы все встали на колена, а когда карт встал на колена сам, тогда все черемисы упали ниц лицом, и лежали до тех пор, пока карт стоял на коленах. Когда он встал, черемисы встали на колена. Карт взял свой бурак пива в руки и посвятил его Юм (главному богу). Яичницу и другие свои кушанья взяв в руки, посвящал ему же. Потом брал в руки у каждого черемисина, начиная с первого, бураки с пивом, яичницы и кушанья, посвящал их разным богам: Юмнав- матери главного бога, Ильян Юмо – богу грома, Юман Пиян Бар – божиему пророку, Кугужан Юмо – богу цареву и так далее. Когда обошел весь ряд, черемисы встали и он начал другую церемонию. Старик подал карту большую чашку, и карт, начиная от своего пива и кушанья, по порядку у всех брал ковшичком из каждого бурака пива, отщипывая понемногу от всякого кушанья, откладывал ложкой от всякой яичницы, все выливал и клал в чашку. Окончив все это, взял от старика чашку, пошел к костру, где не было женщин и все из чашки бросил в огонь. Покуда горела кусочная жертва, черемисы лежали ниц лицом. И когда встали, то карт начал обходить третий уже раз, отведывая у каждого черемисины пива, яичницы и каждого кушанья… Этим моление кончилось"58.

После моления черемисы  подходят к карту и дают ему за труды яйца, затем все стали угощать друг друга разными видами угощений, после чего обменивались яйцами.

Что касается женщин, то они в продолжение молитвы лишь следят за огнем, не принимая в молении участия.

Когда все участники моления поели, карт взял метлу и подмел все крошки к костру и бросил в огонь. Черемисы лежали лицом к земле, пока горели крошки. В это время карт читал благодарственную молитву, чтобы боги приняли их жертву.

После этого начались игры. Молодые девушки начали качаться на качелях, молодые ребята их качают. И так до позднего вечера.

По возвращению домой черемисы начитают пировать по домам, ходят друг к другу в гости. То кушанье, что носили с собой в поле, три дня не снимают со стола, как святое питье и пищу, каждый день по утрам едят понемногу. «Моленное пиво из бурака никогда все не выпивают, всегда оставляют хотя с ложку, и в него наливают нового»59. Если вдруг моленное пиво все прольется или выпьется, то в этом случае тотчас же бегут к родственнику, или к соседу, берут у них ложку пива из моленного бурака. Такое пиво считается  святым, которого капля освящает сороковую бочку.

Стоит еще раз отметить, что после окончания молитв обычно проводят игры, которые олицетворяют собой очищение тела.  Яйцо – символ семени, дающего продолжение жизни, также обозначает ее бесконечность.
Поэтому это игра имеет особенный смысл на молении Агавайрем.

Особое внимание уделяется молодым, которые соединились за последний год. Им дарят яйцо с наилучшими пожеланиями, а они дарят карту полотенце. Карт их благословляет.

В «Черемисах» Смирнова И.Н. описывается весеннее «изгнание шайтана» у горных черемис. Изгоняющие шайтана идут в овраг в ближайшем лесу, выбирают самое большое дерево, обходят его три раза и бьют по нему палками, которые потом кидают. Каждый из участников кидает затем яйцо три раза в вершину дерева. Если яйцо ударится, значит жертва принята60. Подобный обряд сохранился в Оршанском районе Республики Марий Эл (по рассказам опрошенных верующих д. Карамассы Волжского района), в Волжском районе –  просто перекидывают яйцо через дерево с состязательной целью.

Летом проводится праздник Сӱрем. В день проведения моления в священной роще совершают обряд принесения даров богам, благодарят бога.

Осеннее моление совершается в конце октября – начале ноября после окончания полевых работ.  В знак благодарности богам приносят гусей, уток и различные обрядовые блюда61.

Чтобы понять процедуру жертвоприношения обратимся к источникам, в частности к этнографическому очерку Т.Семенова: «Черемисы призывают себе на помощь богов и в разных случаях приносят им обильные и не дешево стоящие жертвы – лошадей, коров, овец, гусей. Жертвы распространяются по старшинству богов. Кроме того, каждому богу всегда назначается известного рода животное и известной масти.

Накануне жертвоприношения карт-влак (жрецы) и омы-ужшы (сновидцы, определяющие по откровению богов время жертвоприношения и сами жертвы) собираются в роще. Священная роща помогает устанавливать связующий мост и ритуальное общение с ним.

Перед деревом, посвященным известному богу с его штатом, разводится костер, вешаются котлы, устраивается из ветвей деревьев столик
(шаг) и на него ставится пиво (
шӧрба), в особой, только при подобных случаях употребляемой посудине – ленеш, свечи (сорта), котел с кашей (немыр под) и кладется хлеб.

Когда все готово, по прочтении некоторых молитв, приступают к жертвенному животному. Чтобы узнать, угодна ли жертва Богу, животное до трех раз окачивается холодной водой, и если оно вздрогнет, начинают резать. Когда карты прочитают  все общие молитвы, к ним подходят отдельные лица, кладут по 1-15 копеек денег и кусок холста (надыр), и карты читают отдельно молитвы для них…»62.

Более подробно о Сурем пишет А.Фукс:  "Самый главный и строгий праздник у черемис Сурем или Шурем. Он бывает в конце июня, и посвящен главному богу Юмо, и потому празднуется моление всем миром. За несколько дней до праздника дается повестка по всем окрестным деревням, чтобы все в назначенный день собирались в лесу, где обыкновенно каждый год бывает моление. В лесу есть долина, среди которой стоит дерево, вероятно, считаемое за святое. В день моления черемисы все идут в баню, надевают чистые рубашки и балахоны (холстинные кафтаны), и приходят на место тихо и смирно. Ни одна женщина не смеет туда показаться. Они так уважают этот праздник, что в три дня моления никто не смеет понюхать табаку и выкурить трубку, до чего черемисы большие охотники. В эти три дня они, как татары, безпрестанно молятся. Когда все молельщики соберутся, тогда карт собирает со всех деньги, сколько угодно кому дать, и кладет их в одно место. Эти деньги собираются для закупки коровы, баранов и разных птиц. Скота заготовляют множество; потому что разве десятое животное, по изпробовании, возьмется для жертвы. Собравши деньги, они устраивают, на случай дождя, род балаганов, из лубков, где разводят огонь и привешивают котлы. Окончив эту работу, начинают пробовать скот, удобный для жертвы. Льют на спины коровам и овцам воду. Которое животное от холодной воды встрепенется, то и оставляют для жертвы; а стоящее, при этой операции, смирно, отдают хозяину обратно. За встрепенувшееся платят дорого. Птиц берут без разбора, и никогда с продавцом не торгуются. Без сомнения лишнего не запрашивает. Скотину привязывают к дереву ,связывают ноги и колят. Содрав кожу, режут мясо большими частями, кладут в котлы и варят. Карт идет к дереву и ставит свечку на сучке; все черемисы делают тоже; в несколько минут дерево делается, как бы унизано зажженными свечками. Вот тут начинается моление и читаются молитвы:

Ке юмылан надырам пыштен тутлан Юмо серлагышам и тазалыкым пу. (Кто Богу принес жертву, тому Бог спасения и помилования и здравия дай)63.

Шочша икшибалан оксагичин кандыгычин исьюкжеычиниволикгычин пиялам пу.

(Родившимся детям в деньгах, хлебе, пчелах и скотоводстве счатье дай).

Мюкщ ушлита игам котлажаигам котламошеньга ми казнам перкем пу.

(Чтобы пчелы в новый год рои пустили; а когда рои пустят, то и в меду спорынью дай)64.

Каик кучам пиалам пу.

(Птиц и зверей ловить  счастье дай).

Шынундыгычин перкем ипиялам пу.

(Серебром и золотом надели и счастье дай).

Кум пай сатулан Юма оксам налаш пиялам пу. (Дай Бог счастье взять тройную цену за товар).

Юман пога моланда пога могула тюняиста погаш пиялам пу. (Все сокровища, какие есть на земле и во всем свете получить, счастие дай).

Кугужан юзакам тюлаш Юма полша и пиялам пу. (Помоги, Боже, Государственныя подати заплатить).

Шошам Юма толма годам кум тюка воликам кум корна-дене луктен колтена туда воликам кельга лаврагы чин маскачин пирягычин вор гынгычин серлага.

(Когда придет вешний бог, трех сортов скотину в три дороги выпустить помоги, от глубокой грязи, от медведей, волков и от воров оную помилуй).

Туда волик – гычин исыр жа тюж лиж65. (Из той скотины яловые были бы стельны).

Кангажа еш пиял дене коялаже. (Худыя же детским счастием были бы жирны).

Исыр воликам ик киттене ужалаш вес киттене жам нала шпура танам ваш минта юма. (Чтобы яловую скотину одной рукой продать, а другой рукой деньги взять. Пошли, Боже, добродушного друга, или человека).

Кугу корнанста коштмашта осал гынгычин осал чергычин калык оридыгычин тэря осал каштангычин кит так гычин гильма итак гычин серла.

(В  проезде по дальней дороге от худых людей, от злой болезни, от глупых людей, от судьи худаго и от вздорнаго человека, от языка зловреднаго помилуй).

Ушла семен оварен иляж юнай и пиялам пу. (Как хмель пухляв и полонь, так и мне ума и счастья дай ).

Сорта ганча волгыдын иляш пола итазалыкым пу. (Как свеча горит светло так меня жить сподоби и здравием награди).

Шышта семе торлык тене ильмашам итазалыкам пу. (Как воск ровно садится: так мне постоянно жить счастие даруй).

Шужен коштышам темяш перкем пу. (Просящему удовлетворить спорынью дай)66.

После того как они поедят мясо, опять молятся. И почти всегда на коленях. Это важное моление продолжается три дня, и вовсе без сна. Все, что в три дня не успеют съесть, бросают в огонь; кости и внутренности животных также сжигают на костре.

По окончании моления, карт назначает, в который день нужно всем собраться в поле, и в этот же день гонять шайтана.

Керемет значит злой дух, которого черемисы боятся больше самого Юма67. Они думают, что Юма и другие их боги так добры, что никогда не сделают человеку ни малейшей неприятности, что все беды и напасти, болезни и голод причиняет керемет. Потому-то они, в случае всякого несчастия прибегают к керемету, которому посвящена красивая роща, где они обыкновенно делают свои жертвоприношения. Некрещеные черемисы, проезжая мимо рощи, или лесу, посвященного керемету, всегда останавливаются, сходят с лошади и падают ниц лицом. Крещеные, на счет керемета очень осторожны: священники запрещают, исправники за этим смотрят: потому что приносимые керемету жертвы очень жестоки, заключает А.Фукс.

§ 2. Священная роща как институт храма у марийцев

Черемисское племя выросло, воспитывалось среди лесов. Лес – это волшебный мир черемисина, - отмечал исследователь религиозных воззрений мари С.Нурминский. – Около лесу вертится все его мировоззрение. Лес населен волшебными существами: в нем расхаживают боги, там же живут злые демоны. Поэтому богослужение, религиозные торжества и жертвоприношения совершаются в лесу68.

Такие места богослужений у мари назывались «ото» (кӱсото) – священные рощи. Здесь нельзя ломать ветки, убивать животных (не жертвенных), жечь костры (опять же, не ритуальные), справлять нужду, женщинам запрещено заходить с непокрытой головой. Запрещены, естественно, и пьянство, и мусор. По рассказам, бывали случаи, когда за сломанную в роще ветку человек наказывался тяжелой болезнью.

Марийцы рассматривают священную рощу как место временного обитания богов, как сакральную территорию, в пределах которой возможен контакт человека с Богом.

Герард Фридрих Миллер пишет об  обычаях мари, приводит сведения о роще: «Черемисский язык имеет сходство с финским… У черемис Юма есть тот же, что в древние времена у финнов Юмала... Нет у них никаких молитвенных домов. Они отправляют свои молитвенные приношения в своих домах или в непокрытом месте, а по большой части в отдаленных лесах, где они для такого действия какое-нибудь место вокруг забором обгораживают»69.

Молением в священной роще руководит карт, онаеҥ (жрец). Сейчас верховным картом (кугурак онаеҥ), руководителем Марийской Традиционной религии  является Таныгин Александр Иванович.

Черемисский жрец, у горных и луговых мари зовется карт, а у восточных - кугузя. То и другое значит старик. Картом может быть любой мариец-язычник и крещеный одинаково, при условии лишь знания необходимых молитв. Притом под словом "молитва" мариец понимает только свободную импровизацию на известную тему, главным образом, молитвенную импровизацию просительного характера70.

Заслуживает внимания одежда картов. Во время молений облачались в особый костюм, основными частями которого были холщовый кафтан и высокая берестяная шапка. Кафтан украшался кумачовыми вышивками на груди, а на спине – черными суконными вышивками. На  молитвенном кафтане они трактовались как изображение света и тьмы, бога и шайтана. Головной убор, по всей видимости, предохранял от нечистой силы и злого глаза. Необходимым атрибутом карта был рябиновый посох, которому также придавалось значение оберега, так как у марийцев рябина была одним из самых почитаемых деревьев, ветки которой использовались от сглаза и порчи.

Сведений о бытовании специального костюма для рядовых участников нет, но основным требованием обряда было использование чистой белой одежды71.

В марийской священной роще, где в настоящее время проводятся жертвоприношения, находится онапу – Мировое космическое дерево. Онапу связывает воедино мир небесный и мир земной, олицетворяет Кава менте – небесный столб. Во время молений на высоте трех метров служители культа развешивали на него по кругу липовые и пихтовые ветви. Культовыми деревьями для высших духов признавались березы, липы, дубы, а для низших – ели.

По представлениям мари, само священное дерево, перед которым совершается жертвоприношение, не является предметом поклонения. Онапу посвящено божеству, ему читаются молитвы. Например, широко распространен образ кугу тумо – большой дуб, на котором может отдыхать Ош Поро Кугу Юмо – Белый Добрый Великий Бог. Дерево символически отражает вертикальную структуру Вселенной и связь земного и небесного миров. Это центр земного и небесного миров.

Мари считали, что в управлении жизни на земле отдельного человека ключевое положение занимают космические объекты.  Еще в начале XX века у марийцев существовал обычай – встав лицом на восток, воздев руки к небу у святого дерева онапу, они молились всевышнему.

В 1991 г. республиканским парламентом принимается закон «Об охране и рациональном использовании окружающей природной
среды», статья 55-я которого гласит, что отныне «религиозно-культурные зоны», то есть священные рощи, берутся под охрану государства. В статье
подчеркивается, что «не подлежат вырубке и любым видам работ места традиционных марийских молений». Надо сказать, что священных рощ в Марий Эл сохранилось значительное количество. Практически в каждом селе есть одна, а то и более
72.

Можно выделить несколько групп священных рощ: семейные, родовые, патронимические, общедеревенские, мирские, всемарийские и родственной группой деревень «тиште». В большинстве из них молятся небесным покровителям, также есть рощи, посвященные низшим божествам и духам. Чтобы выделить почитаемые рощи, марийцы огораживали их пряслом. Роща имела три воротца: на восточной стороне для ввода жертвенных животных, на юге для доставки воды и на западной стороне – для прохода участников жертвоприношения. В начале XX века у западных ворот на деревья вешали белые полотенца.

Для мольбищ выбирались рощи, которые располагались на возвышенных местах посреди полей или возле оврагов.

 Всемарийские моления проводятся в одной роще раз в 5-7 лет. Таких рощ несколько, так ,например, на территории Советского района РМЭ – близ деревни Кукмарий. Для участия во вселенском молении в 2007 году сюда приехало около 3 тыс. человек из разных регионов. В 2008 году такое моление состоялось в роще Ош Куэр Ото у деревни Нурсола Куженерского района. В 2009 году моление провели в Новоторъяльском районе в роще Шван. В 2010-ом - близ деревни Кокласола Сернурского района73.  21 октября 2012 г. «мировые» моления прошли в роще Чокмото рядом с деревней Кукмарь Советского района. В роще Чокмото собралось около 800 представителей мари из разных уголков республики, Татарстана, Башкортостана, Кировской, Нижегородской, Свердловской областей.

Во время коллективных молений жертвы приносятся нескольким божествам, олицетворяющим отдельные качества Юмо. В честь каждого из них выбирается священное дерево, возле которого устанавливается что-то наподобие алтаря -  жертвенный стол из еловых веток (шаге)74.

Марийцы молились рядом с пятью кострищами, каждый из которых был связан с отдельным Богом — Единственным Светлым Великим Богом; Божеством, дающим радость рождения; Матерью Земли; Курык Кугыза — Богом, связанным с именами национальных героев, Родовым Богом. В Чокмото в последний раз собирались около трёх тыс. человек из разных регионов страны и зарубежья в 2007 году.

А таких рощ, где проводятся «мировые» моления, на территории республики несколько: Ош куэр – Куженерский район,
Шурното – Куженерский район, Чокмото – Советский район, Саваран ото – Новоторъяльский район, Купран ото – Сернурский район.

Существуют также рощи, где осуществляются окказиональные (антикризисные) обряды. Считается, что для исцеления больного человека от какой-либо болезни необходимо повесить на специально сооруженную перекладину что-либо из его одежды, поставить свечку и обратиться к божеству, принося определенную жертву: утку или гуся, каравай хлеба. Одинокие девушки, парни, вдовы в поисках пары молятся у двух берез, растущих рядом.

Значительная часть священных рощ, расположенных за пределами Марий Эл, в настоящее время не используется в культовых целях, однако марийское население их почитает, оберегает и верит, что эти рощи обладают сверхъестественной силой. В Шарангском районе Нижегородской области священные рощи и деревья отмечены специальными знаками и находятся под охраной.

На территории Марийского края большинство сохранившихся священных рощ находятся в северо-восточных и центральных районах Республики Марий Эл. Мало сохранилось древнемарийских святилищ в Горномарийском, Килемарском, Волжском районах.

Роща в д. Шоруньжа Моркинского района является самой крупной в районе, и моления в этой роще проводятся ежегодно. В 2012 году моления прошли 12 июля (во время праздника Сурем). Выходили с жертвенными животными: колхоз отдал быка, люди в дар приносили овец, домашних птиц. Было разведено 3 кострища (3 тулото), моления сопровождались играми на гуслях.

Местный карт — Казанцев Михаил Капитонович, 1956 г.р. Родом из этой же деревни75. Его отец, Казанцев Капитон (1929 г.р.), был главным картом округи. С юного возраста Михаил Капитонович ходил на моления вместе с отцом, затем начал помогать вешать дарственные полотенца на шесты и деревья, а потом уже стал молитвы читать. С женой вырастили 3 сыновей. Младший сын пошел по стопам отца, некрещеный, помогает во время молений, учится у старших76.

До молений собираются все карты, помощники (их называют учо), старожилы и решают вопросы проведения молений. Выбирают места, определяются с жертвенными животными, т.к. некоторые семьи отдают гусей, кур (по семейным вопросам), затем всех животных собирают в одном дворе, в день молений рано утром приводят в рощу. Дрова для кострищ готовят карты и их помощники из самой рощи.

Перед входом в рощу необходимо сполоснуть лицо и руки, считается, что таким образом человек очищает себя от дурных мыслей и входит в рощу с чистой душой и светлыми помыслами.

В роще «Мерото» молятся следующим богам:

Тӱня серлагыше. Главное дерево – липа. Приходят с разными вопросами семейного характера (например, если сына забрали в армию, просят о здоровье близких). Необходимо обнять дерево и высказать свои вопросы.
Шочынава. Главное дерево — липа. Приходят с вопросами деторождения, до и после свадьбы.
Кугарня Юмо. Главное дерево – липа. Без кострища. Приходят с бытовыми, хозяйственными вопросами (если погибает или теряется скот, например).
Сӱрем кумалтыш. Проводят 12 июля. Главное дерево – береза. Готовили полотенца, украшенные по краям бахромой из 3-х цветов, также прикрепляли серебряную монетку.      
Микол Юмо. Главное дерево – липа. День Микола отмечают 22 мая. Приходят люди, которые намереваются построить дом, проводят земельные работы. Без кострища.
Кӱдырчӧ Юмо. Главное дерево – липа. Без кострища. Приходят сюда чаще всего карты с помощниками просить хорошей погоды, дождя во время засухи.

В основном моления на территории республики проходят в сельской местности, но также проводятся и в городских условиях, например, в Дубовой роще в г. Йошкар-Ола.

В Марий Эл насчитывается более 500 молитвенных рощ. В настоящее время, к сожалению, деревья засыхают, теряют былую красоту.

Итак, священная роща служит храмом для язычника, местом для поклонения. Молением руководит карт. В роще есть главное дерево - онапу, через которое происходит связь с Богом.

В последние годы в республике проводились мероприятия по обследованию и регистрации молельных рощ. В наши дни рощи имеют статус историко-культурных, ландшафтных памятников и находятся под охраной государства.

Отметим, что священные рощи в Марий Эл отнесены к памятникам, представляющим «историко-культурное и природное наследие народов» на данной территории. Постановлением Правительства Марий Эл от 24.09.1993 г. «О мерах по дальнейшему обеспечиванию сохранности археологических и культовых мест на территории Республики Марий Эл» 327 священных рощ взяты под государственную охрану как памятники республиканского значения77. 

§ 3. Современное состояние традиционной марийской религии 

В ходе исследования автора выяснилось, что действительно язычников в республике Марий Эл остается все меньше и меньше с каждым годом. В основном верующие – это женщины,  мужчин в числе верующих - меньшинство. И древняя религия постепенно искореняется, вытесняется православием и другими религиями.

Исследование проводилось автором в нескольких деревнях  Звениговского и Волжского районов Республики Марий Эл среди верующих, посещающих священную рощу. Основные методы сбора материала – включенное наблюдение и глубинные интервью. Всего опрошено 15 человек. (В основном это женщины 45-82 лет). Анализ полученного материала позволяет выделить следующие особенности изучаемого явления:

- Верующие двоеверы чаще называют себя православными, термин «язычник» не употребляют, называют себя приверженцами  традиционной марийской религии.

- Язычество в понимании исследуемых – это что-то далекое, древнее, вера предков в одухотворенность природы, когда совершались жертвоприношения.

- В рощу принято ходить по праздникам: в день Николая Чудотворца (19 декабря и 22 мая), в дни Пасхи, Крещения, праздников Сурем и Агавайрем. Другими словами, языческие праздники связаны с православными. В Волжском районе РМЭ Сурем проводится неделю, в разных соседних деревнях, то есть передается в порядке очереди. В понедельник одна деревня, во вторник – следующая и т.д. Интересен обряд провожания праздника Сурем: люди берут в руки ветки березы или липы и припевают «и-и-и-и-и...ю-ю-ю-ю..». Получается звук, похожий на некий свист.

- В роще молятся во главе с картом, но также бывают моления без карта (в некоторых деревнях их нет) сами по себе, своими словами

- Обряд завязывания платков и ленточек на деревьях распространен не повсеместно. Есть верующие, которые не выполняют этот обряд, т.к. не знают смысла в завязывании платков. Те, кто выполняют данный обряд, объясняют его значение так: это выражение благодарности Богу, при  болезни это делается для ее преодоления: если болит голова, то завязывают свой платок на дерево, которое унимает боль.  

- C каждым годом все меньше верующих, ходящих в рощу. Это можно объяснить тем, что поколение чимарий (чистых мари) постепенно уходит,  последователей мало.

Хотелось бы отметить, что праздник Кугече (Пасха) проводился перед началом весенне-полевых работ, поэтому значительное место в пасхальной обрядности отводилось аграрным обрядам. Для этого праздника характерно слияние христианских и языческих традиций. На предпасхальной неделе совершались обряды очистительного, искупительного содержания. Широко известны обряды изгнания злых сил во время Кичке пайрем (Вербного  воскресения) и на Пасху. Брали рябиновые ветки (считалось, что рябина обладает магической силой) и ходили по деревне и били по хозяйственным постройкам с целью ограждения семьи, скота, жилищ от нечисти78.

Марийская Пасха была связана с культом умирающей и воскрешающейся природы, культом предков. Большое место в ней занимали поминальные обряды с ритуальным угощением усопших.

Во время Пасхи проводились весенние игры и развлечения. Перед праздником сооружали качели (лунгалтыш) для детей и взрослых79.

В пасхальной обрядности особое значение придавалось крашеным яйцам. Ими крестьяне обменивались друг с другом, желая здоровья  и благополучия, их давали детям для всевозможных игр.

Сравнивая деревни разных районов, можно сказать, что в д. Карамассы  Волжского района РМЭ язычество сохранилось лучше, в д. Исменцы Звениговского района традиционная религия смешалась с православием.

В рощах д. Карамассы раньше проводились различные игры, состязания для молодежи. До наших дней сохранилось кладбище язычников (чимарий). На языческом кладбище вместо крестов ставят дубовые столбы. Интересны погребальные обряды. Когда умирает человек, убивают курицу, приносят курицу в жертву, ее выносят за умершим, чтоб он обратно не пришел, не беспокоил. При входе на кладбище втыкают иголку в дерево или столб, ушко ломают. При входе также  кладут деньги со словами «Орол кува, орол кугыза, унала толнам» (Хозяева кладбища, в вам в гости пришла), затем деньги кидают в яму.

Подобные обряды были и в XIX в.: марийцы клали в гроб с умершим мешочек с остриженными ногтями (якобы, чтобы на том свете карабкаться на крутые горы). У марийцев голову курице отсекали около ворот в тот момент, когда подвода с гробом выезжала от них. При этом наблюдали, куда побежит курица: если на улицу, то из этого дома не скоро кто-то умрет, а если во двор, то в нем будет покойник80.

Обратимся к «Черемисам» Смирнова И.Н. В главе IV «Черемис» есть сведения о загробной жизни. Черемисы считали, что умерший способен возвратиться к жизни. При погребении кладут еду «в дорогу». В Малмыжском уезде, когда труп покойника слегка закидывают землей, колют какое-нибудь мелкое животное, съедают его и кости кидают в могилу, которая потом окончательно засыпается  землей81.

Умерший сохраняет за собой потребности живого человека, также ему грозит «опасность умереть, уничтожиться». Чтобы этого избежать, перед выносом покойника из дома колят курицу, кровью которого он должен откупиться от смерти. Вятские черемисы считают, что человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и в конце превращается в рыбу.

 В ходе интервью выяснилось, что в обеих деревнях проводится обряд призыва дождя: верующие выходят в поле или луг, читают молитвы, приносят жертвы, дабы задобрить бога дождя.

Проанализировав общую религиозную ситуацию в д. Исменцы, можно отметить, что здесь сложилось двоеверие, причем в количественном отношении (по числу верующих) православие преобладает. Это также можно подтвердить тем, что в пистер (роще) размещена икона Николая Угодника, верующие чаще в молитвах прибегают к православным святым, Иисусу Христосу, при молитвах крестятся. Поколение «истинных верующих» чимари ушло, новое поколение молится по-своему. При молитвах многие крестятся, мало тех, кто просто кланяются, как принято в язычестве.

В настоящее время сохранились жертвоприношения. Так, при мольбе о здоровье семьи, благосостоянии домашнего скота, топится печь и в огонь кидают муку, яйцо и хлеб. На следующий день в печь кидают курицу.

Исследование включало не только  интервью, но и посещение молений. Так 10 мая 2013 г. в  роще Звениговского района проходило моление, посвященное Пасхе (Изи Кугече). Здесь собрались люди из различных деревень Звениговского, Волжского районов. Приезжали два карта, в числе которых был главный карт – Таныгин Александр Иванович. Карт выступил перед входом в рощу с приветственным словом, рассказал немного об истории марийской религии, также объяснил, как нужно одеваться в рощу (женщинам – платки, мужчинам также желателен головной убор). Сам карт был одет в традиционный марийский костюм – белая рубаха с вышивкой, светлые брюки, на голове – убор из войлока. Перед входом все моют руки и лицо, вода и полотенца заранее подготовлены. В рощу надо входить чистым, с чистой душой и чистыми мыслями. Далее люди проходят в рощу, где оборудована беседка -  место для еды (в основном это блины, яйца) и  свечей, которые приносят верующие. В начале моления зажигаются свечи, люди держат их в руках. Также есть место, где висит икона Николая Угодника, перед иконой можно ставить свечи.  Итак, начинается моление. Карт произносит молитвы на марийском языке, благодарящие Бога, длится это примерно полчаса. Затем люди идут немного вглубь рощи, где находится «парное» дерево - липа, у которого опять же молятся о благополучии семьи, у кого нет пары – о создании семьи, ставят свечи. Вдоль дорожки, ведущей к площадке с липой,  можно увидеть белые платки на деревьях. В конце моления было высказано пожелание, чтобы моление в этой роще сделать ежегодным, приурочить к молениям республиканского уровня.

Таким образом, язычество, которое сегодня многими воспринимается как архаическое, безвозвратно ушедшее явление, народом мари воспринимается как естественная и необходимая часть жизни. Тот факт, что язычество устояло в условиях тотальной христианизации в дореволюционный период и массовой атеизации советского времени, лишний раз свидетельствует, что эти формы верований составляют устойчивую часть народной традиции и прочно входят в систему этнической идентичности. Как и у всех народов мира, вера для марийцев – способ адаптации к сложностям окружающего мира, поддержание равновесия между Человеком и Природой. Полагаю, что в будущем изучение феномена марийского язычества будет только актуализироваться.


Заключение 

В процессе  изучения источников по язычеству, разбора политико-религиозной ситуации, рассмотрения мировоззренческих основ язычества мари, основных религиозных культов, а также немаловажного проведения интервью с верующими, посещающими священные рощи, выявились следующие тенденции функционирования современного марийского "язычества".

Даже в сравнении с местными традициями других поволжских народов марийское язычество выигрывает в плане традиционности, являя собой пример редкой патриархальной культуры, вплотную связанной с местными традициями и обычаями. Сами марийцы тем более готовы поддержать подобное представление о своей вере.  

Отношение жителей марийских деревень к своим местным традициям доказывает, что марийцы сохранили уникальные  культы, древние мифологические воззрения и обряды. Перерыв религиозной жизни в советский период у марийского народа оказался не велик. Языческие моленья с жертвоприношениями во многих деревнях проводились в годы запретов.

Характер марийской веры не изменило и православие. Наличие большого числа марийцев-двоеверов не меняет языческое мировосприятие, так как православие, которое наслаивается на языческое сознание марийцев, не трансформирует систему их культов, а лишь дает материал для дополнительной языческой интерпретации.

С начала 1990-х идет процесс легитимизации уникальных местных традиций марийского язычества, особенностей его мифо-религиозного мироощущения. Наличие духовной  преемственности нынешнего язычества народа мари с дореволюционной традиционной верой не исчерпывает современного положения дел.

Можно говорить и о других тенденциях, для этого даже не нужно подробно изучать марийскую веру, чтобы увидеть, что парадоксы современного религиозного сознания, свойственные многим религиозным традициям, не обошли ее стороной. Становится ясно, что современные глобализационные процессы затронули также и эту веру, что наряду с сохранением доморощенных культов и своей исключительной самобытности, марийское язычество не осталось в стороне от влияний извне.

Приведенные формы бытования современного марийского язычества показывают неоднородность и неоднозначность процессов, происходящих в рамках этой древней и богатой мифами веры.

В настоящее время переосмысливается мифологическая картина. Но все же религия мари продолжает оставаться «природной верой», «религией деревни». Как и раньше его основной функциональной средой остается сельская местность. Ведь до сих пор наиболее значимыми местами марийских молений остаются священные рощи, а возможность общения с «богами» и духами преимущественно связана с лесом.

Марийское язычество сохраняет не публичный характер. По словам современного исследователя Александра Трифонова, «вы можете много раз приезжать в Марий Эл или в иные места компактного проживания марийцев, но вряд ли увидите хоть одну религиозную практику или обряд. Многое в марийской культуре, как и у других восточных финно-угорских народов, обращено вовнутрь человека. На религиозной жизни марийца словно висит табличка “private”. Исключение в этом смысле составляют лишь очень немногие»82.

Показательно стремление религиозных и интеллектуальных лидеров марийской религии остановить процесс размывания традиционной веры и сохранить старые традиции.

Существовали негативные моменты в истории религии: гонения на традиционную веру, полный запрет язычества; сейчас, на мой взгляд, начался новый этап в истории религии мари: этап возрождения, создание организаций, которые активно стараются сохранить язычество в первозданном виде. Для этого проводятся различные «просветительские» мероприятия, организуются языческие праздники, проводятся моления богам. Так, например, организация Ошмарий-Чимарий является марийским религиозным центром, выражает древние марийские религиозные взгляды.

 В дальнейшем также необходимо проводить интервью с "язычниками" не только Волжского, но и в других районах РМЭ. Так как по опыту проведения интервью в селах Волжского района, традиционная религия мари "вымирает" естественным образом, но в других районах еще есть очаги религии, которые нужно исследовать и сохранить.


Список использованной литературы и источников:

Источники:

  1.  Герберштейн С. Записки о Московии. М.: Изд-во МГУ, 1988.— 429 с.
  2.  Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. В 4-х частях. Часть 1. О народах финского племени. СПб., 1799. – 148 с.
  3.  Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов яко-то: черемис, чуваш и вотяков. – Спб., 1791. – 131 с.
  4.  Олеарий А. Описание путешествия в Московию / Пер. с нем. А. М. Ловягин. — Смоленск: Русич, 2003.  476 с.
  5.  Смирнов И.Н. Черемисы. Казань: Типография Императорского Унив-та,1889. – 212 с.
  6.  Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. 329 с.
  7.  Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1897.
  8.  Полевые материалы автора. (Волжский и Звениговский районы РМЭ), 2013 г.

Литература:

  1.  Бушков Р.А. Праздник цветов //Ончыко. №3. 2013. С. 95-115.
  2.    Бушков Р.А. Языческий дух мари // Ончыко. -№7.- 2012. С. 175-188.

 

  1.  Календарные праздники и обряды марийцев: [сб. ст.] / Мар. НИИ яз., лит. и истории им. В.М. Васильева при Правительстве Респ. Марий Эл; [сост.: О.А. Калинина; отв. ред.: Н.С. Попов].—Йошкар-Ола: МарНИИ, 2003.—285 с.
  2.  Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари. Феноменология  традиционного мировосприятия / Ю. А. Калиев. - Йошкар-Ола: М-во образования Рос. Федерации, Мар. гос. ун-т, 2003.—215 с.
  3.  Калиев Ю.А. Религиозные верования / Ю.А.Калиев // Этнография марийского народа.- № 2. - 2001. – С. 161-167.
  4.  Калиев Ю.А. Современное язычество мари: проблемы и перспективы// Марийская религия и культура. Материалы научно-практической конференции, сентябрь 1995 года. Йошкар-Ола, 1998. С. 58.
  5.   Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Литература и мифология: Нравственное воспитание на традициях марийского язычества. (Пособие для учителей). Йошкар-Ола, 1999. - 266 с.
  6.   Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис// Этнографическое обозрение. 1904. - №1. – С.67-90
  7.   Марийцы. Марий калык: ист.-этногр. очерки / Мар. науч.-исслед. ин-т яз., лит., и истории им. В.М. Васильева при Правительстве Респ. Марий Эл; [редкол.: Н.С. Попов (отв. ред.)].—Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2005.—334 с.
  8.   Молотова Т.Л. Марийский народный костюм / Т.Л.Молотова. – Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1992. – 112 с.
  9.   Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис// Православный вестник. 1862. №3. – С. 43.
  10.    Одоев А. По поводу языческих жертвоприношений у черемис-христиан //Вятские епархиальные ведомости. 1897, №24. С.127.
  11.   Святыни. Культ предков. Древняя история - Йошкар-Ола: Центр-музей им. Валентина Колумба: Марийское книжное изд-во, 2009.—704 с
  12.   Сепеев Г.А.. Восточные марийцы: историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX - начало XX вв.) / Г.А. Сепеев.—Йошкар-Ола: Мар. кн. изд-во, 1975.—244 с.
  13.  Степанов, А.Ф.  Сотворение мира: ( О марийском язычестве, в контексте возникновения и эволюции человеческого общества) / А.Ф. Степанов.—Йошкар-Ола: [Б.и.], 2003.—110 с.
  14.   Степанова И. Кӱсото. Святая роща / И.Степанова. Йошкар- Ола, 2012. – 196 c.
  15.   Тойдыбекова Л.С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоэнсуу, 1997. – 397 с.
  16.   Трифонов А. О феномене марийского язычества //  Марий Эл увер. 16.05.2005 - http://www.mari-el.name/static/o_fenomene.html
  17.   Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья: (конец XIX века-1980-е годы) / Т.П.Федянович. М.: Рос.АН, Ин-т этнологии и антропологии, 1997.—183с.
  18.  Филимонов А.Н. О религии некрещеных черемис и вотяков Вятской губернии//Вятские епархиальные ведомости. 1868. – №8, 11.
  19.  Шарафутдинов Д. Языческие обряды финно-угорских народов и чувашей //Эхо веков= Гасылар авазы. 2011.  №3-4. С. 298-303.
  20.  Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари / Г.Е.Шкалина - Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 2003. – 208 c.
  21.   Шкалина  Г.Е.  Язычество народа мари// Этносфера. – 2000. – №6. – С.30-35.
  22.  Щипков А. В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций / А.В.Щипков. — СПб.: РХГИ, 1998. — 297 с.
  23.  Чуриков И. Духовность народа мари// Ончыко. – 2002. – №9. – С.26-31.
  24.   Этническая культура марийцев (традиции и современность) / Марий. научно-исслед. ин-т яз., лит. и истории им. В.М.Васильева; Науч. ред. Н.С. Попов.—Йошкар-Ола: МарНИИ, 2002.—151с.
  25.  Юадаров К.Г. Вера предков: язычество / К.Г.Юадаров. Йошкар-Ола, 2007.  – 267 с.
  26.   Яковлев  Г. Черемис-влакын юмынйулашт // Ончыко №3, 2013. С. 73.

Ямурзин А. Марийское язычество как духовный феномен// Ончыко. – 2006. – №6. – С.109-116.

Электронные ресурсы:

  1.   Сайт Национального музея Марий Эл им. Евсеева. -http://www.fumus.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=273:священные-рощи-памятники-духовной-культуры-народа-мари&Itemid=789 (Дата обращения: 24.03.2014)

 

 


Приложения

Список информаторов:

  1.  Андреева Зоя Николаевна, 1937 г.р., жительница д. Карамассы
  2.  Астраханцева Галина Васильевна 1945 г.р., д. Исменцы
  3.  Верина Мария Ивановна. Жительница д. Исменцы, 1956 г.р.
  4.  Дубовникова Татьяна Анатольевна, 52 года, жительница д. Олыктӱр Звениговского района Респ. Марий Эл, работает библиотекарем.
  5.  Иванова Софья Павловна, уроженка д. Исменцы Звениговского р-на РМЭ, 1933 г.р.
  6.  Краснова Валентина Вячеславовна, уроженка д. Исменцы, 1954 г.р. Является  главой администрации Исменцинского сельского поселения.
  7.  Микутова Антонина Иосифовна, 1956 г.р., уроженка д. Карамассы.
  8.  Никитина Римма Григорьевна, 1956 г.р., д. Карамассы
  9.  Павлова Вера Александровна, 1956 г.р., уроженка д. Ташнур Звениговского р-на.
  10.  Песнева Ольга Ивановна, 1931 г.р., уроженка д. Карамассы Волжского р-на РМЭ.
  11.  Петрова Нина Сергеевна, 1957 г.р., уроженка д. Исменцы, Звениговского района.

 Вопросник

  1.  Ваш пол?
  2.  Ваш возраст?
  3.  Ваше образование?
  4.  Что для Вас язычество?
  5.  Почему Вы себя относите к приверженцам этой веры? Сами ли Вы выбрали эту религию?
  6.  Вы коренной житель республики Марий Эл?
  7.  Если приезжий, то сколько лет живете в РМЭ?
  8.  Какую религию исповедывают члены Вашей семьи?
  9.  Что знаете о религии? Какие обряды существуют?
  10.  Что знаете о мифологии мари?
  11.  Что знаете о божествах?
  12.  Какие обряды выполняете сами?
  13.  В каких праздниках участвуете?
  14.  Часто ли посещаете священные рощи?
  15.  Общаетесь ли Вы с язычниками, живущими в других регионах? Есть ли да, есть ли постоянные контакты?
  16.  Знакомы ли Вы с литературой о религии мари?
  17.   Исповедуя язычество, не чувствуете ли Вы себя ущемленным?
  18.   Как относитесь к другим религиям? К православию в частности?

Фото 1. Верующие идут в рощу (пистер)  10-05-2013. д.Исменцы Звениговского р-на РМЭ

Фото 2. Верующие ставят  свечи  10-05-2013. д.Исменцы Звениговского р-на РМЭ

Фото 3. Карты перед молением 10-05-2013. роща Звениговского р-на РМЭ

Фото 4. место для свеч и завязывания платков

Фото 5. Перед входом в рощу надо мыть лицо и руки 10-05-2013. д.Исменцы Звениговского   р-на РМЭ

Фото 6. Праздник Сурем. д.Карамассы, Волжский р-н, РМЭ. 22 июля 2012  

1 Современные авторы предлагают при описании явлений современности употреблять  термины «язычество», «язычники» и производные от них, заключая термины  в кавычки, чтобы не возникало аналогий с воинствующими христианскими миссионерами дореволюционного периода. Некоторые авторы  предлагают использовать понятия «некрещеные чуваши/мари/удмурты», а для характеристики религиозных воззрений – «традиционная вера», «традиционная обрядность», «этническая религия» (Е.А.Ягафова, Р.Р.Садиков, Т.Л.Молотова) или «фольк-религия» (А.К.Салмин). Мы используем термины «язычники» и «язычество» применительно к современной Марийской республике с той оговоркой, что эти термины используют сами носители традиционных религий.

2 Марийцы. Историко-этнографические очерки. Йошкар-Ола, 2005. С.226.

3 Чуриков И. Духовность народа мари// Ончыко. – 2002. – №9. – С.26-31

4 Ямурзин А. Марийское язычество как духовный феномен// Ончыко. – 2006. – №6. –С. 109-116.

5 Герберштейн С. Записки о Московии. М.,1988

6 Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис// Этнографическое обозрение. 1904.

7 Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889.

8 Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840.

9 Филимонов А.Н. О религии некрещеных черемис и вотяков Вятской губернии//Вятские епархиальные Ведомости. 1868. – №8, 11.

10 Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1897.

11 Тойдыбекова Л.С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоэнсуу, 1997.

12 Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Йошкар-Ола, 1999.

13 Калиев Ю.А. Религиозные верования//Этнография марийского народа. Йошкар-Ола, 2001. С.161-167

14 Сепеев Г.А. Восточные марийцы. Йошкар-Ола, 1975. С.35.

15. Яковлев  Г. Черемис-влакын юмынйулашт // Ончыко №3, 2013. - С. 24.

16 Сепеев Г.А. Восточные марийцы. Йошкар-Ола, 1975. С.39.

17 Кузнецов С.К. Святыни.  Культ предков. Древняя история. Йошкар-Ола, 2009. С.196.

18 Кузнецов С.К. Святыни.  Культ предков. Древняя история. Йошкар-Ола, 2009. С.197.

19 Цит. По:Бушков Р.А. Языческий дух мари // Ончыко. -№7.- 2012. С. 175.


20 Цит. по: Бушков Р.А. Языческий дух мари // Ончыко. -№7.- 2012. С. 177.

21 Кузнецов С.К. Святыни. Культ предков. Древняя история. Йошкар-Ола, 2009. С.198.

22 Бушков Р.А. Языческий дух мари // Ончыко. -№7.- 2012. С. 180

23 Кузнецов С.К. Святыни.  Культ предков. Древняя история. Йошкар-Ола, 2009. С.198.

24 Попов Н.С. Марий кумалтыш мут. Йошкар-Ола, 1991

25 Щипков А. В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций. — СПб, 1998. — С. 76

26 Этническая культура марийцев (традиции и современность)//АЭМК, вып.26: Сб.статей/ МариНИИ. –Йошкар-Ола, 2002. – С.93.

27 Там же.  С.95.

28 Щипков А. В. Во что верит Россия? Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций. — СПб, 1998. — С. 77.

29 Этническая культура марийцев (традиции и современность)//АЭМК, вып.26: Сб.статей/ МариНИИ. –Йошкар-Ола, 2002. – С.96.

30 Степанова И. Кӱсӧто. Святая роща. Йошкар-Ола, 2012. С. 17.

31 Марийцы. Историко-этнографические очерки, Йошкар-Ола, 2005. С. 218.

32 Юадаров К.Г. Вера предков: язычество. Йошкар-Ола, 2007. С. 3.

33 Чуриков И. Духовность народа мари// Ончыко. – 2002. – №9. –С. 178.

34 Шкалина Г. Язычество народа мари// Этносфера. – 2000. - №6. – С. 11.

35 Степанова И. Кӱсӧто. Святая роща. Йошкар-Ола, 2012. С. 19.

36 Марийцы. Историко-этнографические очерки, Йошкар-Ола, 2005. С. 229.

37 Юадаров К.Г. Вера предков: язычество. Йошкар-Ола, 2007. С. 12-13.

38 Марийцы. Историко-этнографические очерки, Йошкар-Ола, 2005. С. 216..

39 Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Спб., 1799. С.31

40 Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. С. 21

41 Степанова И. Кӱсӧто. Святая роща. Йошкар-Ола, 2012.  С.67

42 Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1897. С. 24.

43 Яковлев  Г. Черемис-влакын юмынйулашт // Ончыко №3, 2013. С. 73

44 Яковлев  Г. Черемис-влакын юмынйулашт // Ончыко №3, 2013. С. 76

45 Яковлев  Г. Черемис-влакын юмынйулашт // Ончыко №3, 2013. С. 78

46 Юадаров К.Г. Вера предков: язычество. Йошкар-Ола, 2007. С. 16

47 Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2003. С. 98

48 Олеарий А. Описание путешествия в Московию / Пер. с нем. А. М. Ловягин. — Смоленск: Русич, 2003. 

49 Бушков Р. Праздник цветов //Ончыко. №3. 2013. С. 95

50 Бушков Р. Праздник цветов //Ончыко. №3. 2013. С. 97.

51 Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Спб., 1799. С.28.

52 Одоев А. По поводу языческих жертвоприношений у черемис-христиан //Вятские епархальные ведомости. 1897, №24. С.127

53 Калиев Ю.А. Современное язычество мари: проблемы и перспективы// Марийская религия и культура. Материалы научно-практической конференции, сентябрь 1995 года. Йошкар-Ола, 1998. С. 58.

54 Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. С. 33.

55 Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2003. С. 91.

56 Шарафутдинов Д. Языческие обряды финно-угорских народов и чувашей //Эхо веков= Гасылар авазы. 2011.  №3-4. С. 299.

57  Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. С. 196.

58  Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань,1840. С. 199.

59 Фукс А.Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань,1840. С. 200.

60 Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. С. 126.

61 Юадаров К.Г. Вера предков: язычество. Йошкар-Ола, 2007. С. 20.

62 Юадаров К.Г. Вера предков: язычество. Йошкар-Ола, 2007. С. 25.

63 Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань,1840. С. 211.

64 Там же, С. 212

65 Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань,1840. С 213

66 Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань,1840. С 214.

67 Там же, с. 245

68 Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис// Православный вестник. 1862. №3. – С. 43.

69 Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов яко-то: черемис, чуваш и вотяков. – Спб., 1791. С. 67.

70 Святыни. Культ предков. Древняя история - Йошкар-Ола, 2009. С.174

71 Молотова Т.Л. Марийский народный костюм. Йошкар-Ола, 1992. – С. 80.

72 Щипков А. В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций. — СПб, 1998. С. 22.

73 Степанова И. Кусото. Святая роща. Йошкар-Ола, 2012 С. 81

74 Там же, с. 21.

75 Сайт Национального музея Марий Эл им. Евсеева. -http://www.fumus.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=273:священные-рощи-памятники-духовной-культуры-народа-мари&Itemid=789

76 Сайт Национального музея Марий Эл им. Евсеева. -http://www.fumus.ru/index.php?option=com_k2&view=item&id=273:священные-рощи-памятники-духовной-культуры-народа-мари&Itemid=789

77 Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2003. С. 101.

78 Календарные праздники и обряды марийцев //Этнографическое наследие. Вып.1. Йошкар-Ола, 2003. С.17.

79 Там же, С.18.

80 Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. М., 1997. С. 132.

81 Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. С. 33.

82 Трифонов А. О феномене марийского язычества //  Марий Эл увер. 16.05.2005 - http://www.mari-el.name/static/o_fenomene.html



 

Другие похожие работы, которые могут вас заинтересовать.
14035. Современное состояние ипотечного кредитования в России 29.71 KB
  Одним из самых активно развивающихся институтов на сегодняшний день является институт ипотеки. Без его соответствующего совершенствования не стоит и говорить о функционировании адекватной экономики рынка, так как ипотека, первым делом – это главный инструмент кредитования.
20825. Современное состояние человеческого капитала России 112.04 KB
  Объектом исследования: современное состояние человеческого капитала России. Цель работы: исследовать теорию человеческого капитала и управление человеческими ресурсами организации. В результате исследования была исследована теория человеческого капитала и проанализировано современное состояние человеческого капитала в России выявлены основные проблемы и перспективные...
19649. Современное состояние конкурентоспособности казахстанской экономики 239.04 KB
  Теоретические аспекты формирования механизма конкурентоспособности экономики. Конкурентоспособность казахстанской экономики и механизмы управления обеспечивающие ее стабильность. Современное состояние конкурентоспособности казахстанской экономики. Конкурентоспособность национальной экономики Казахстана.
11099. Периоды развития криминологии. Ее современное состояние 56.61 KB
  Отвергая религиозное истолкование преступления как проявление греховности, податливости силам зла, средневековые философы вместе с тем утверждали, что преступность есть всего лишь результат неспособности масс усвоить твердые правила поведения.
18831. Современное состояние социальной рекламы в Республике Бурятия 922.86 KB
  Теоретические аспекты социальной рекламы. Определение социальной рекламы её цели типы организаций и институтов социальной рекламы. Психологические аспекты социальной рекламы. Современное состояние социальной рекламы в Республике Бурятия.
19665. Современное состояние информатизации регионов и муниципальных образований 25.52 KB
  Понятие информационные ресурсы определено в Законе Об информации информатизации и защите информации. Документы научно-технической информации. Цель работы – исследование типологии каналов поступления информации в органы государственной власти. При этом для их формирования и использования характерны следующие тенденции: Резкое возрастание потребностей органов государственного управления в объективной достоверной и современной информации о реальном положении дел как в подведомственных так и в смежных отраслях регионах...
21106. Современное состояние и совершенствование управления маркетингом в ТОО «Ласточка» 747.7 KB
  Коммерческая деятельность предприятий пищевой промышленности направлена на обеспечение производственных процессов, разработку конкурентоспособных товаров, осуществление коммерческих сделок по закупке сырья и оборудования, а также по сбыту готовой продукции. В частности, основные элементы коммерческой деятельности по сбыту выпускаемой продукции включают маркетинговые исследования рынка сбыта, разработку плана сбыта, подготовку и осуществление коммерческих сделок, организацию расчетов с покупателями готовой продукции, аудит коммерческой деятельности.
19963. Современное состояние и оценка системы управления ТОО «Темиржолэнерго» 379.1 KB
  Теоретические основы внутрифирменного управления. Необходимость и сущность организации внутрифирменного управления. Стратегическое управление в системе внутрифирменного управления. Оптимизационные методы внутрифирменного управления и оптимизация механизмов функционирования.
9295. Современное состояние налогообложения развитых стран и России 22.7 KB
  Налоговая реформа 80-90х гг. Основные показатели характеризующие налоговую систему стран с рыночной экономикой. Современное состояние налоговой системы России. Инициаторами данных изменений становились экономически развитые страны что повлекло изменение их налоговых систем теоретических и практических основ налоговой политики.
10083. Современное состояние зернопроизводства на предприятие ООО «СТАСагро» Голышмановского района 192.78 KB
  Экономике зернового производства посвящено множество работ отечественных и зарубежных ученых занимающихся исследованиями в области аграрной экономики и сельскохозяйственных наук. Проблемы повышения эффективности...
© "REFLEADER" http://refleader.ru/
Все права на сайт и размещенные работы
защищены законом об авторском праве.